Четвер, 10 березня 2011, 08:45

Клірвотер, штат Флорида 27-28 січня 2011 року

о. д-р Ярослав Буцьора Серед багатьох богословів християнських Церков існує консенсус вважати нинішній стан християнства як еклезіологічно ненормальний. Розколювання Тіла Христового на багато конфесій характеризується як протиріччя до фундаментальних принципів природи Церкви. Ситуація стане ще більш особливою в майбутньому, коли плюралізм вірувань та культур кине виклик віруванням християнської віри. Фрагментація Церков також буде мати вплив на Православну Церкву та її підхід до теми релігійного плюралізму[1] в глобальному контексті.

Для того, щоб реагувати на процес глобалізації культурного і релігійного плюралізму з точки зору християнської віри, ми повинні бути готові відповісти не тільки з боку конкретної християнської традиції, але також чітко виражати нашу віру в контексті єдиної Християнської Церкви, яка стоїть на загальних цінностях людства. Універсальний пошук за відповідями на питання глобалізації і релігійного плюралізму не дозволяє Християнській Церкві стояти осторонь там, де єдиний голос Християнської Церкви міг би заявляти про свій вибір між бути учасником цього процесу, чи бути байдужим до життя людства.[2]

Це винятково важливо, що Православна та Католицька Церкви вступили у двадцять перше століття, розпочинаючи його двостороннім діалогом. Це, до певної міри, був ІІ Ватиканський Собор і пан-православні конференції, які виступили в ролі каталізаторів, даючи діалогу новий імпульс у відповідь на заклик Патріарха Атенагораса «дивитися один одному в очі». За основою одного й того самого фундаментального догматичного вчення, Церкви були в змозі відновити свою зацікавленість увійти в двосторонній діалог. Міжнародна богословська двостороння дискусія змінила історичну полеміку на прогресивний діалог і саморозуміння. Надіємось, що богослови обох Церков не вважатимуть діалог за академічну розкіш чи чисто теологічний науковий стимулятор, який матиме негативний вплив на будь-яку майбутню дискусію.[3] Ми повинні також бути дуже уважні, щоб не вважати сучасного відновлення діалогу як спрощену тріумфальність, що могло б бути навіть гірше ніж схоластичний застій. Політичний та філософський розвиток у сучасному світі надто важливий для обох Церков, щоб не затримувати вкрай необхідного голосу Христа бачити одну об'єднану Церкву.

Після розпаду колишнього Радянського Союзу двосторонній діалог між Православною та Католицькою Церквами опинився на певному роздоріжжі, оскільки нові політичні події у Східній Європі змінили його характер. Це була поява Східних Католицьких Церков, в основному на Західній Україні, в Польщі, Чехословаччини, Сербії та Румунії, які переспрямували увагу богословів на розгляд ситуації з нової перспективи. Тому що ситуація стала більш нестабільною,[4] Православні Помісні Церкви просили Міжнародну комісію відновити богословський діалог між Римо-Католицькою та Православною Церквами,[5] щоб звернути негайну увагу на питання про "уніатство". Православна Церква турбувалася, головним чином, прагматичним рішенням, яке могло б бути використане як знаряддя для вирішення того складного питання. В результаті, Міжнародна комісія, після VII пленарної сесії в Баламандській богословській семінарії (Ліван) 17-24 червня 1993 року, укладеної угоди в Фрейзінґ-Мюнхен (червень 1990) [6] та в Арикка (червень 1991) видала дуже цікаву заяву, названу "Уніатство. Метод унії минулого і теперішній пошук до повної єдності".[7]

Важливість документу для діалогу Української Католицької та Православної Церков величезна.[8] У заяві розглянуті різноманітні богословські, пастирські і практичні питання, які можуть бути використані як платформа для мирного врегулювання проблеми. Оскільки наша увага не є спрямована на пастирські питання, богословський зміст заяви досить спонукальний, оскільки він зачіпає певні аспекти еклезіології Східних Католицьких Церков, серед яких найбільш важлива значна Українська Католицька Церква.[9] Ми повинні бути абсолютно чіткі, що це був один з перших еклезіологічних документів на міжнародній екуменічній арені після Відня, Фрайзінґа і Арикки, який специфічно розглянув питання Східних Церков в унії з Римом. Наявність представників різних Православних Церков і в кінцевому підсумку підписи делегацій, що ратифікували заяву, включаючи Вселенський Константинопольський і Московський Патріархати, також можна б зрозуміти як визнання того факту, що Східні Католицькі Церкви, в тому числі Українська Католицька Церква, існують і мають право на мирне співіснування. Згідно з цим документом, Східні Католицькі Церкви повинні розглядатися як еклезіальне тіло в соборному причасті Римо-Католицької Церкви.[10] Після публікації заяви, Вселенський Патріарх Варфоломій представив цю справу більш рішуче під час зустрічі з Папою Іваном Павлом II, коли на основі церковної економії підкреслив толерантність ситуації Римом.[11]

На підставі фактів, поданих в Баламандській заяві й після проведених дискусій в православних богословських колах, для богословів Української Католицької Церкви вкрай важливо в даний час докладно зупинитися на темі їх власної еклезіології. Питання це було характерно оформлене Митрополитом Шептицьким в його слові до професорів і студентів у день відкриття Богословської академії у Львові.[12] Для поступу майбутнього діалогу з'ясування еклезіологічних основ Української Католицької Церкви практично неминуче. Ми також повинні підкреслити той факт, що Комісія в своїй заяві відхилила "уніатство" як метод для досягнення єдності між Церквами.[13] Важливо підкреслити, що Комісія відкинула "уніатство" як "метод"в той час, коли існування Східних Католицьких Церков є "толерантне".[14] Документ чітко визнає і наголошує на існуванні цих Церков як "частині Католицької Церкви".[15] Для того, щоб захистити цей наголос, заява визначає право на існування тих Церков і "діяння у відповідь на духовні потреби їх віруючих". Ми можемо припускати, що православні богослови погодилися поставитися з пошаною до заяви й ратифікувати її, незважаючи на те, що є ще деякі еклезіологічні питання відносно існування тих Церков, які між Церквами потрібно вирішити.

Продовжуючи наш аналіз документа, ми повинні підкреслити той факт, що на основі визнання наявності Східних Католицьких Церков з їхніми еклезіологічними особливостями, вони покликані брати активну участь у діалозі на шляху до відновлення повного єднання між Римо-Католицькою і Православною Церквами.[16] Незважаючи на чутливість Православної Церкви до цього питання, заява закликає до взаємної пошани і взаємної довіри між Церквами: "вийти поза межі застарілої еклезіології повернення до Католицької Церкви".[17] Приглянувшись уважно до цієї конкретної фрази, ми можемо бути тільки вражені тим, що існує велика потреба у визначенні нових еклезіологічних параметрів для діалогу між Церквами. Слова Папи Римського Івана Павла II відображають прагнення єдності між Церквами: "... пошук знову нових доріг, які ведуть до мети, на яку надіємося".[18]

Ця остання фраза ставить низку питань, які можуть бути життєво важливими для еклезіастичного саморозуміння Української Католицької Церкви та її ролі в майбутньому діалозі. Одним із основних еклезіологічних питань для Української Католицької Церкви є значення її еклезіологічної сутності в Римо-Католицькій всесвітній еклезіології.[19] Чи можемо ми припустити, відповідно до документа, що, визначаючи універсальну еклезіологію Римо-Католицької Церкви як застарілу, в Римо-Католицькій Церкві є "сейсмічне"[20] зрушення в напрямку визнання помісності конкретної Церкви в Євхаристійній еклезіології, чи це є звичайна стилістична еклезіологічна двозначність? [21] Це питання не без значення, якщо згадати слова римо-католицького кардинала Конґара, який назвав існування Східних Католицьких Церков "карикатурою і еклезіологічним протиріччям". [22]
З іншого боку, чи що-небудь залишилося від Євхаристійної еклезіології Помісної Церкви в теперішній еклезіології Української Католицької Церкви? Якщо помісність Української Католицької Церкви є дійсно передбачена заявою в контексті Євхаристійної еклезіології, то скільки еклезійної незалежності існує в житті Церкви від Римського понтифіка? Боротьба кардинала Сліпого за створення Українського Католицького Патріархату в сімдесятих роках минулого століття на основі Києво-Галицької митрополії, це найбільш яскрава з наявності Євхаристійної еклезіології в рамках самосвідомості Української Католицької Церкви.[23] Чи можна розглядати цю заяву як серйозну розбіжність римо-католицької еклезіології стосовно Східних Церков? Якщо Українська Католицька Церква визначає себе в євхаристійному спілкуванні з Римською Церквою, то як ми маємо розуміти відмову прийняти 22 березня 1990 р. єпископатом українських католиків документ Римо-Католицької Церкви та Російської Православної Церкви, відомий як "Рекомендації для нормалізації відносин між православними і католиками Східного обряду в Західній Україні"?[24] Це останнє питання є надзвичайно важливим у світлі начерку Aрикки, згаданого раніше, де Східні Католицькі Церкви мають права і обов'язки дотримуватися рішень Рима.[25] Вкінці, як ми повинні розуміти теперішні наради цієї Асамблеї єпископів у світлі обох еклезіологій? Чи ваше шановне тіло українських католицьких єпископів буде визнавати себе як сутність, окрему від універсальної всесвітньої еклезіології і продовжить дискусію-діалог в контексті Помісної Євхаристійної еклезіології, чи ви будете виступати від імені універсальної всесвітньої еклезіології Риму? Це останнє питання є досить важливим у контексті листа Конгрегації віровчення до єпископів Католицької Церкви, підписаного Кардиналом Йозефом Ратцінґером, під назвою "Про деякі аспекти Церкви, зрозумілі як спілкування".[26] Ці питання є фундаментальними для еклезіологічної основи Української Католицької Церкви і подальшої дискусії між нашими Церквами на сьогодні.[27]

Майже через двадцять років після Баламандської заяви Конференція українських православних єпископів поза межами України та українських католицьких єпископів обговорює ці питання. Той факт, що Баламандська заява від червня 1993 року встановила параметри діалогу, є не без пріоритету в історії офіційних контактів між східним і західним християнством, хоч цей діалог і ґрунтувався тільки на базі еклезіологічної економії. Також важливо є заявити, що, відповідно до Баламандської заяви, Українська Католицька Церква як "частина Католицької Церкви", також називається "Церквою-Сестрою".[28] Незважаючи на роки гноблення і переслідувань, документ закликає до прогресування у відносинах між Церквами, з тим щоб зустрітися один з одним у любові. Важливо те, що кардинал Любачівський, для підтримки прогресу діалогу, навіть визнавав дійсність таїнств Московського Патріархату, хоч було декілька сильних тверджень про співпрацю Патріархату з комуністичним урядом.[29]

Для Східних Католицьких Церков має велике значення бути визнаними як еклезіологічні сутності, хоч з точки зору Православної Церкви, Східні Католицькі Церкви представляють певні "труднощі", які повинні бути вирішені.[30] Еклезіологічні, історичні, соціальні та інші складності проблеми вказують на масштаб цих багатогранних труднощів, які лежать перед нами. Надіємось, що цей аналіз буде одним з багатьох в майбутньому процесі подолання цих проблем. Розгляньмо спочатку труднощі, а тоді будемо будувати еклезіологічну основу для прогресу нашого діалогу. Наведемо дуже коротко лише дві з них, в надії, що вони в кінцевому підсумку приведуть до більш глибокого рівня нашого взаєморозуміння.

Перша проблема, з якою ми стикаємося, є упередження, яке існує серед православних богословів щодо Східних Католицьких Церков.[31] Це упередження має багато «людських облич», основою яких є різні історичні, політичні та ідеологічні точки зору. Серед богословів існує тенденція розглядати існування Східних Католицьких Церков, як еклезіологічну аномалію,[32] яка не має ніякої вартості для майбутнього двостороннього діалогу. Існування Східних Католицьких Церков вважається неприйнятною еклезіологічною "трудністю" і найважливішою перешкодою на шляху прогресу в діалозі.[33] З одного боку, православні богослови серйозно підходять до діалогу між Католицькою та Православною Церквами, але з другого боку, ми ігноруємо присутність, а навіть існування Східних Католицьких Церков у причасті з Римом. З іншого боку, ми наполягаємо на скасуванні та поглиненні уніатських Церков, не дуже задумуючись над мотивами виникнення їх в історії.[34] Ми повинні бути натхнені спрямуванням уваги декотрими сучасними православними богословами на цілісний підхід до аналізу.[35] Можливо, було б більш корисним і конструктивним вирішувати ці питання з Римським Престолом, і якщо ми могли б обговорити офіційні документи Другого Ватиканського Собору в перспективі втілення місіонерської діяльності Римо-Католицької Церкви. Неоднозначність між офіційною полісою Римського Понтифіка і агресивними директивами католицького місіонерства рідко вважається одним із основних коренів сучасних труднощів у Східній Європі. Небажання від імені Риму визнати неоднозначність офіційної політики може бути одною з головних проблем для прогресування діалогу.[36]

Православна Церква не є винятком для цього спостереження. Ми не можемо забути історичних та ідеологічних тенденцій Московської імперії, яка буде використовувати всі можливі засоби, щоб поневолити і підпорядкувати собі всю територію України. Це ж Московська Патріархія, ігноруючи правомірність канонічної території Вселенського Патріархату, поглинула і розп'яла Православну Церкву в Україні на три століття. Прогресивна анексія Української Православної Церкви Москвою витворила атмосферу величезної ненависті до всякої ідеології північного сусіда, що існує досі.[37] Ми не можемо забувати, що свобода кожної людини виражати її волю, як це є в православній антропології, є невід'ємною частиною ідентичності кожної людини, яка сотворена за образом і подобою Божою.[38] Без аспекту вільної волі ми перестаємо бути справжнім творивом Бога. Українців того часу, окрадених з їх свободи, повернуто до тих, хто буде захищати їх і дозволить їм поклонятися Богові зі своєю власною унікальною ідентичністю. Наслідки цього процесу, з додатковими труднощами цього часу, відчуваються досі там, де сім'ї розділені межами віри.[39] Доречно буде згадати пророчі слова Патріарха Атенаґораса: "Християнський світ жив у темній ночі поділу. Християнські очі втомилися від темряви".[40] Спрощення складності процесу деякими з сучасних православних богословів не є правдивим для всіх тих, хто намагається знайти свою власну еклезіологічну ідентичність. Цей діалог міг би стати не лише монументальним у міжнародних екуменічних дискусіях, він може змінити богословське сприйняття серед богословів щодо сучасних подій в Україні. Труднощі ці не тільки найближчого часу, вони також простягаються далеко в майбутнє.

Друге питання, є брак участі українських богословів в міжнародному офіційному двосторонньому діалозі. Через складність релігійного життя українського народу, ми створили між собою тенденцію негідності або "ізоляційного провінціалізму" на всіх рівнях людського життя.[41] Ми звикли до того, що є інші, які будуть говорити від імені нашої Церкви. Ця асамблея Українських Православних та Католицьких Єпископів має потенціал стати каталізатором процесу відродження нашої власної релігійної ідентичності, яка необхідна в даний час. Питання про уніатство – це здебільшого наш власний богословський виклик. Воно впливає на нашу власну ідентичність, воно розколює невеликі села і це не дозволяє нам бути "власником своєї власності". Конфлікт всередині наших Церков спричинив поділ серед народу, загоєння якого може наступити через відкриту і чесну дискусію. Це зібрання єпископів може стати голосом для мільйонів, які не можуть відкрито висловити свого погляду, або котрі примушені вірити, що нинішня церковна ситуація є нормальною. Воля представників обох Церков пропонує шукати можливості до діалогу й дискусії.

З метою підготовки основ для теперішнього і майбутнього діалогу, ми повинні знайти загальний спільний ґрунт. Якщо ми подивимося уважно на еклезіологічний фундамент можливого майбутнього діалогу, то можемо бути надзвичайно вражені еклезіологічною спільністю між нашими Церквами, як це представлено в двосторонньому діалозі між Римо-Католицькою Церквою і Православними Церквами.[42] Ми не в стані забути, що деякі з еклезіологічних елементів і їх вираження вже є на основі нашої історії та теперішньої ідентичності української нації. Ми також поділяємо ті самі звичаї і Передання. Це не еклезіологічне захоплення, а реальність, яка може дати нам так багато сил у майбутньому.[43] Досить нам згадати екуменічне зближення Східного Православного Антіохійського Патріархату і Сирійської Православної Церкви (так званих Східних Православних або дохалкедонських Церков).[44] Для того, щоб створити міцну еклезіологічну основу для майбутнього діалогу, вкрай важливо для нас проаналізувати те, що ми маємо в даний час, для того, щоб будувати майбутнє. Ми повинні розуміти, що Православ'я "володіє харизмою відкритості", яка веде на нове поле богословського відкриття.[45] Завдяки цій відкритості ми підійшли до нової еклезіологічної реальності, яка має бути визначена. Нашим скромним завданням буде знайти ті спільні основи і покласти їх на стіл для обговорення.

Ми не можемо вважати наступного розділу, як повну презентацію Східної Православної еклезіології, оскільки це повинно бути зроблено в окремому аналізі. Ми представимо ті еклезіологічні елементи природи Церкви, які єднають обидва Передання. Ми повинні бути впевнені, що представлена коротка еклезіологічна основа однакова для Сходу і Заходу, оскільки вона заснована на Догмі про Святу Тройцю, основа для існування нашої Церкви. Вислови цих еклезіологічних основ приведуть нас до спільних коренів, які ми поділяємо в нашому повсякденному житті як Церква.

Природа Церкви

Відповідно до сучасної Православної еклезіології, офіційного визначення природи Церкви немає.[46] Церква – це містерія Христа.[47] Реальність Церкви – це досвід народу Божого у Святій Євхаристії. У зв'язку з цією конкретною характеристикою, Церква, в своїй основі, є Євхаристійна і безмежна.[48] Це одна з причин, чому автентична еклезіологія Церкви — це еклезіологія, яку спільнота (койнонія) в тілі Христа переживає як "життєвий контекст всієї теології".[49]

Основою всієї теології є вчення про Святу Тройцю, котре включає ділянки Східної та Західної еклезіологій.[50] Православна еклезіологія є виключно Триіпостасна [51] і постійно орієнтована на Триєдиного Бога.[52] Внаслідок того, Церква має Триіпостасний характер і вираз.[53] По суті, Церква стає живою іконою Пресвятої Тройці.

Православна еклезіологія також має Христологічний, пневматологічний, есхатологічний і космічний виміри.[54] Православна еклезіологія також є таїнственна й містична. Церква здійснюється сакраментально у містичній присутності "Тіла Христового".[55] Та сама основа є характерна для Римо-Католицької еклезіології.[56] Відповідно до сучасної православної думки, єдина еклезіологія, що повністю виражає містичну присутність в "Тілі Христовому" — це Євхаристійна еклезіологія.[57] За словами святого Ігнатія Антіохійського, "Церква є Євхаристійна, і Євхаристія творить Церкву".[58] На цьому існують різні розуміння важливості Євхаристійної еклезіології в житті Східної і Західної Церков. Дискусія буде продовжувати існувати до тих пір, поки ми будемо продовжувати підходити до цієї теми з двох різних еклезіологічних перспектив. Для православної еклезіології значення Євхаристійної еклезіології є первинним, оскільки воно засноване на концепції Помісної Церкви і включає істотну присутність місцевого єпископа.[59]

Основна мета існування Церкви полягає в баченні Царства Божого.[60] Через цю есхатологічну передумову в своєму існуванні Церква прагне сама бути моделлю Царства Божого і ніколи не повинна цього припиняти. Будь-який компроміс із силами гріховного світу матиме згубні наслідки для її ідентичності.[61] Щоб поставити це в іншому контексті, головна мета Православної Церкви — окормлення та культивування православних християн, творення "стилю життя" для всіх людей у будь-який час у будь-яких умовах або труднощах.[62] Церква не є ідея або думка філософська, політична чи ідеологічна, яку можна піддавати дискусії і класифікувати як і будь-яку іншу людську концепцію. Церква є життя в Бозі, "... не від світу цього" (Ів. 18, 36). Якщо Церква є "живою іконою Святої Тройці" у світі, тоді увесь світ, з усіма його складнощами, є володінням Церкви. За словами святого Максима Сповідника: "Церква — це друк і зображення всього світу, який складається з видимої і невидимої субстанцій".[63] У цьому контексті проблеми людей є проблемами Церкви.[64] Це вірування є одною з основних причин, чому контекстуальна теологія відіграє таку важливу роль у православному богослов'ї. Всі щоденні дилеми людської істоти, в тому числі політичні, економічні, культурні і суспільні проблеми, передаються до Церкви, де вони освячуються і долаються у Святій Євхаристії. Православна Церква є життям світу, і участю в боротьбі людства за обоження людини Церква перетворює світ. Хоч Церква має характерну ідентичність з конкретно визначеною місією у світі, діяльність за справедливість, мир і стабільність у світі є основним виміром місії Церкви.[65] Церква ніколи не повинна бути пов'язана з байдужістю чи надмірним відособленням, які є невід'ємними частинами жаху світу.[66] Байдужість і апатія приводять до смерті, в той час, як участь і діяльність змінюють і перетворюють світ. Якщо локальна Церква асоціюється з байдужістю — це не Церква.[67] Однією з причин, чому існує такий сильний заклик до єдності Християнських Церков, – це іти в наступ на байдужість і виступати за перетворення світу. Об'єднане християнство не тільки зможе бути вірним природі Церкви, але зможе бути великою силою для стабільності миру між людьми. З іншого боку, хоч проблеми світу в даний час вже вступили до Церкви, вони ніколи не ототожнюються з Церквою.[68] Церква, через Її онтологічну природу, виражену в апофатичній теології, не може ідентифікувати себе, ні з національною, ані зо соціальною ідеологіями суспільства.[69] Слід підкреслити, що Церква втілює людей, відмовляючись приймати будь-які ідеї, або переконання.[70] Хоч Церква не ототожнюється ні з однією з цих концепцій, вона є втілена в різні культури, з тим щоб наближати Царство Боже.

Церква є за образом і подобою Святої Тройці і в цій якості Свята Тройця становить основу її буття в світі. Церква відображає єдність Бога в Тройці.[71] Іншими словами, Церква віддзеркалює спільність і різноманітність, яка існує у Святій Тройці. Три Особи Святої Тройці єдині по природі,[72] але Отець, Син і Святий Дух є абсолютно різними.[73] Тому що Церква, це дзеркало Триєдиного Бога, Церква паралельно, також представляє множинність осіб у єдності життя і буття. Між членами Церкви існує абсолютна взаємозалежність, що також свідчить про те, що разом з єдністю там є різноманітність. Кожен член Церкви є відмінний, і тому через цю різницю члени Церкви потребують один одного.[74] Єдність Церкви є визначена у різноманітності її членів, що включає в себе природні, соціальні, і духовні відмінності.[75] Іншими словами, різниця членів Церкви є перетворювана як особливості і складається з життя і думки всіх тих, хто творить Церкву. Всі розбіжності, в даний час перетворені і екзистенційно перейшли до вищої, тільки до ідеї єдності Церкви: "Де немає ані грека, ні юдея, ні обрізання та необрізання, варвара, скита, раба, ані вільного, але Христос все і у всьому" (Кол. . 3:11, Гал. 3:28, Еф. 2:14).[76] Єдність Церкви, яка в даний час реалізована в Євхаристії, долає будь-які поділи будь-якого часу і будь-якого аспекту: "Ісус Христос учора і сьогодні, і навіки Той Самий" (Євр. 13:8). Затаєний смисл цієї Євхаристійної еклезіології для суспільної свідомості Церкви далекосяжний і, через свій вміст повинен постійно підкреслюватися.[77] Євхаристія не тільки єднає різноманітності, але вона також освячує інакшості.[78]

Згідно з православним богословським прапереданням, єдність Церкви, в своєму належному контексті, ніколи не терпіла від різних національних ідентичностей, мов і культур.[79] Розвиток особистих ідентичностей людей, який і в даний час представлений через націю, мову, культуру, філософію, фактично є частиною православного менталітету. Всім цим факторам, в тому числі етнічної, національніої та культурної ідентичності, — даний високий пріоритет на місіонерському полі Православної Церкви.[80] Ці культурні ідентичності можуть бути носіями дуже вартісних соціальних, релігійних та етичних цінностей. Член еклезійної громади народжується як член тієї чи іншої конкретної релігії, народу, культури чи нації, які творять його ідентичність.[81] Особиста ідентичність кожного члена Церкви формується тими факторами. З цієї точки зору, також необхідно сказати, що через те, що національна ідентичність та культура відносяться до особистої ідентичності конкретних людей, космополітична ідея культури або "універсальної християнської культури" не є прийнятна. Ніяка культура не є остаточна і дефінітивна.[82] Якщо Православна Церква охоплює інакшості, це також дбайливість і пошана до величезного багатства людського розмаїття культур. Християнство не пригнічує культур національних ідентичностей, а приймає їх в єдину своєрідність католицької різнобічної традиції.[83] Немає "чистого православ'я", яке не було б зафарбоване культурою.[84] Треба сказати, що, з православної точки зору, розвиток особистої ідентичності і цілісності є процес постійний, що може бути збережений і продовжуваний тільки постійними духовними зусиллями.[85] Культура людського буття разом з національною ідентичністю безперервно перетворюється містичним життям в Церкві. Православ'я бачить конкретну культуру як джерело одкровення від Бога.

Продовжуючи наш аналіз, ми також змушені констатувати, що християнство, а особливо Православ'я, за своєю природою є втілення Бога. Це переконання ґрунтується на тому, що друга особа Святої Тройці — Ісус Христос — прийшов у світ у певний час, культуру і націю (Ів. 1,14).[86] Через аспект втілення, Православна Церква визнає, що богословський контекст Церкви неминуче культурно обумовлений. Слід визнати, що "ядро християнської істини " повинно бути визначене в оболонці культури різних національних ідентичностей.[87] Через фактор втілення в Євангелії, там повинно бути місце і для вираження віри в різних культурних формах і ідентичностях.[88] Наша українська ідентичність, яка є фундаментальною для нашої культурної традиції двох наших Церков може бути об'єднуючою сполучною ланкою, яка може привести нас до інших аспектів для нашого подальшого обговорення. Тому що теологія є контекстуальна, вона втілює всі обговорювані елементи в нашому діалозі.[89] Це одне з найбільших досягнень Православ'я, щоб підкреслити освячення культур національних ідентичностей та готовність до реагування на справжні потреби людей.[90] Православ'я, в той же час, є людська культура і божественний прояв, який перетворює плотське в небесне.

Православне християнство з самого початку слідувало правилу охоплювати культуру і традиції тих, котрі були євангелізовані.[91] Одним з основних завдань православних місіонерів було шукати можливостей для сприяння інтеграції православної віри з культурною та етнічною цінністю конкретної євангелізованої території і людей. Православний Схід завжди заохочував допущення Церквою елементів національної культури та ідентичності, які могли б сприяти існуванню Православної Церкви і нашого двостороннього діалогу.[92]

Інший дуже важливий елемент у нашій дискусії, це предмет здорового патріотизму. У той час, коли Православна Церква засуджує надмірний націоналізм, вона не відкидає благих намірів і здорового націоналізму, який може бути визначений і обійнятий концепцією соборності.[93] В рамках концепції Євхаристійної еклезіології є місце для любові і поваги до своєї держави висловлене як патріотизм. Істинний патріотизм для добробуту держави слід відрізняти від фанатичного патріотизму, відомого як шовінізм. Якщо поняття істинного патріотизму повинно керуватися принципом відносин з Богом, фанатичний принцип патріотизму ставить націю і державу на вершину ієрархії цінностей.[94] Концепція позитивного націоналізму, яка є обійнята і обмежена до соборності Церкви, стає позитивним фактором для людей, що може об'єднати людей для перетворення світу у світлі Святого Духа.[95]

На антропологічних підставах, немає ніяких сумнівів, що позитивний націоналізм має відіграти важливу роль у релігії, і володіє певною успадкованою владою.[96]

ВИСНОВОК

Вступаючи в діалог один з одним, ми повинні бути готові відкрити себе для того, щоб любити один одного. Ми повинні бути готові реагувати на слова святого Максима Сповідника, який стверджував: "Повірте мені, мої діти, ніщо інше не викликало розколу і єресей в Церкві, як той факт, що ми не любимо Бога і свого ближнього".[97] Це еклезійний стан нашої Церкви, який вимагає відкритості, чесності та щирості.[98] Він також вимагає прощення і візії, що має фундаментальне значення для відповіді на заклик до єдності. Для досягнення цих вимог ми повинні мати можливість знати один одного не тільки на соціальному та ідеологічному рівнях, ми повинні бути готові відповісти на питання про еклезіологічну ідентичність. Це одна з причин, чому ми поставили деякі з еклезіологічних питань для подальших аналізів. Ми також представили, в значно скороченому вигляді, суттєві основи Церкви, як вони в даний час розуміються сучасною богословською думкою. Як ми вже спостерігали це в нашому обговоренні, суттєві елементи віровчення Римо-Католицької та Східних Церков є майже ідентичні, хоч їх вираження в житті Церков різні. Обговорювана Євхаристійна еклезіологія може бути тут кращим прикладом. Але ми не можемо забувати, що якщо фундаментальне вчення Церкви те ж саме, і це є одним з найважливіших у нашій дискусії, в такому випадку висловлювання щодо основ повинні бути зрозумілі як вторинні. Навіть хоч ми можемо розуміти ці відмінності як вторинні, вони однак не можуть розглядатися як такі, що не мають відношення до фундаментальних засад вчення.

Наступний діалог лише вкаже напрямні, які ми повинні прийняти у нашій праці. Ми повинні бути готові допомагати один одному для того, щоб знайти правильні еклезіологічні елементи, які необхідні для прогресування подальшого обговорення. Ми також повинні визнати, що чесна і щира дискусія не може основуватися на сентиментальних стимулах або дешевих основах. У нашому богословському діалозі ми повинні уникати самозадоволення і компромісів будь-якого роду і за всяку ціну, оскільки таке задоволення веде до певної еклезіологічної смерті або прогресивної стагнації. Для того, щоб бути автентичними до нашого заклику до єдності, ми повинні зустрітися один з одним на ґрунті довіри, відкритого чесного спілкування і взаємопошани. Шлях для майбутнього діалогу і єдності може бути "дорогим і болючим",[99] але це єдиний спосіб дивитися і вступати в майбутнє. Нам треба бути цілком відвертими, що може буде багато перешкод на дорозі, які глибоко вкоренилися в нашому упередженні і способі мислення, встановлених в історії останніх трьох сотень років. Труднощі можуть посилюватися внутрішніми перешкодами в наших Церквах, а також тими, хто бачить ці дискусії,як еклезіологічну зраду

У діалозі ми повинні уникати будь-яких форм винятковості, що можуть стримувати від істинної основи богословського діалогу. Ці труднощі не повинні лякати нас від пошуків знайти один одного в прагненні до єдності. Можуть також бути інші питання чи ідеології, які будуть робити все можливе, щоб зупинити цей процес у його коренях. Історія українського народу дуже недавня, щоб забути про цю недалеку небезпеку.

З іншого боку, якщо ми хочемо бути чесними перед собою і прогресивними у нашій праці, ми повинні бути послідовними і теологічно дозрілими в нашому прагненні до єдності. Щоб бути правдивими щодо нашого свідчення та успішними в нашому пошуку, ми повинні не тільки говорити і сперечатися, але повинні слухати один одного, щоб зробити наш діалог реальним і відчутним. Якщо будемо слухати один до одного, то тим зможемо вчитися від досвіду інших, таким чином даючи нагоду використовувати більше справжності й допомагаючи собі усвідомлювати на чому стоїмо і що представляємо. Можуть також бути моменти мовчання, проникнуті присутністю інших. Аспект відмінності може привести нас до інших вимірів, які ніколи не обговорювалися раніше. Проявляючи терпеливість по відношенню один до одного, ми зможемо покласти на стіл наші еклезіологічні досвіди минулого, навіть ті, які охоплені почуттям болю, горя і страждання. Для того, щоб бути вірними самими собі і Богові ми не повинні боятися дивитися в очі один одному з любов'ю, де ми знову побачимо один одного як брати і сестри у Христі.

http://risu.org.ua/ua/index/studios/materials_conferences/41159/