Четвер, 14 листопада 2019, 11:24

Церковнослов’янська мова в Галичині ХІХ – початку ХХ ст. була одним із центральних об’єктів уваги українців-інтелектуалів, фігуруючи в контексті різноманітних культурних ідеологій (панславізм), політичних напрямків (старорусинство, русофільство, москвофільство) і мовних концепцій. Дискусіям на тему церковнослов’янської мови, зокрема як основи літературної мови в Галичині, в українському мовознавстві присвячено чимало ґрунтовних праць, які докладно висвітлюють увесь арсенал аргументів різних таборів цієї непростої боротьби, в якій врешті-решт «жива» мова на народній основі перемогла «мертву» церковнослов’янщину, а насамперед її «мертвонароджений плід» – язичіє [див.: 10; 13].

Однак, як ми спостерегли, зазначена полеміка, крім культурного, мовно-літературно, суспільно-політичного, мала також і церковно-літургійний аспект, якому, проте, досі не було приділено достатньо уваги, хоч церковнослов’янська мова в її первісній і домінуючій функції є мовою літургійною. Метою нашої статті є висвітлити позицію Церкви, духовенства (йдеться насамперед про «оборонну» щодо церковнослов’янської мови позицію) в окресленій ситуації, її контекст і передумови, що дозволить глибше розуміти перебіг мовних дискусій, які відбувалися в Галичині у зазначений період.

Уже з самого початку ХІХ ст. ГКЦ в Галичині зіткнулася з низкою непростих викликів. Насамперед перед нею стояла серйозна загроза з боку польського католицизму (прозелітизм, полонізація вірних), порятунку від якого вона спробувала шукати в ідеї єдності православного слов’янства та в орієнтації на Російську Православну Церкву як своєрідний «еталон» православ’я. Ґрунтовні реформи, які наприкінці ХVІІІ ст. запровадила в ГКЦ австрійська влада, сприяли появі нової генерації освіченого греко-католицького духовенства, яке не тільки розгорнуло широку просвітницьку діяльність серед народу, а й почало вживати активних заходів із повернення ГКЦ втраченої під впливом католицизму конфесійної ідентичності – передусім літургійно-обрядової. У першій половині ХІХ ст. у Галичині виник пуристичний літургійний рух, спрямований на відновлення чистоти східного обряду шляхом усунення з нього латинських інтерференцій, що з’явилися після прийняття Берестейської унії 1596 р.? При цьому на самому початку цього процесу зразком обрядової чистоти вважали обряд Російської Православної Церкви в його синодальній версії [17]. Саме цим не в останню чергу була зумовлена поява в середовищі галицького духовенства зорієнтованого на українську обрядову старовину старорусинства та російську обрядову традицію – москвофільства, що виступали тут єдиним фронтом.

Розкол на табори русо-, москвофілів і українофілів став одним із найсерйозніших випробувань для ГКЦ в Галичині. У першій половині ХІХ ст. він проходив по лінії «вище духовенство – нижче духовенство» (недаремно іншою назвою, яка закріпилася за русофілами, була «святоюрці»). Згодом, однак, «москвофільськими» / «українофільськими» ставали навіть цілі єпархії: так, зокрема, відомо, що наприкінці ХІХ ст. у Львівській єпархії Галицької митрополії переважали священики-українофіли, а в Станіславівській і Перемишльській – русофіли [8: 50]. Це протистояння, яке тривало протягом цілого ХІХ – першої половині ХХ ст., виявилося потужним гальмівним фактором, який блокував чимало конструктивних ініціатив в ГКЦ, що відкидалися задля справді найважливішого – збереження церковної єдності.

Церковнослов’янська мова, як один із визначальних компонентів церковного обряду ГКЦ у Галичині?, була важливим маркером її конфесійної ідентичності, насамперед таких важливих ідентифікацій: «приналежність до східно-християнської (візантійсько-слов’янської) традиції», «спадкоємність Володимирового хрещення Русі та Київської митрополії (первісної Руської Церкви)», «приналежність до Кирило-Мефодіївської традиції».

Збереження української вимови церковнослов’янських літургійних текстів (на відміну від, скажімо, Православної Церкви у Великій Україні, де наприкінці ХVІІІ ст. було насильно впроваджено російську вимову) дозволяло літургійній мові виконувати роль також і національного ідентифікатора («ГКЦ – Церква українців-русинів») та спричинювало її сприйняття як хронологічного (староукраїнська), функціонального (церковна на відміну від світської) і стилістичного (протиставлена буденній розмовній мові) варіанту української мови. Підтвердженням цього може бути доволі стереотипне судження відомого галицького церковного діяча о. Ю. Дзеровича, висловлене 1911 р.: «Жаден народ не є так щасливий, як народ русько-український, якого мова лїтургічна не є мовою щоденною того ж народа, а все-таки мовою того ж народа для нього зрозумілою. Наша церковно славянщина у відносинах до руско-української мови маєсь так, як архаїзми у других мовах у відношенню до їх живої мови. І справдї другі народности мають у своїх молитвах архаїзми і їх не зміняють на нинїшну бесїду ... І у нас коли-б прийшло ся зміняти текст старий на новітню мову, то не багато-б остало ся до зміни» [7, с. 99].

Психологічний механізм такого сприйняття (аперцепції) літургійної мови сформулював Ю. Луцик: «Етнічно-слов’янською специфікою цієї мови була для старих слов’ян – і тепер для нас – не так її семасіологія, як фонація. Окреме від світсько-мовного звучання старо-церковнослов’янської мови стало ознакою національно-релігійного діялекту, а не чужости... Напр., у колядці „Ой, видить Бог...” старо-церковнослов’янізми: возвістити, тріє царі і т. д. український народ не трактує за етранжизми, а за українсько-релігійні діялектизми, не відчуваючи потреби їх перекладу» [12, с. 26]. Прикметно, що ототожнення «церковнослов’янська = староукраїнська» було стереотипом церковної свідомості греко-католиків-галичан аж до кінця ХХ ст. Так, уже під час сесій ІІ Ватиканського собору, в 60-х роках ХХ ст., який прийняв доленосне для Католицької Церкви рішення про дозвіл уживання народних мов у богослужінні, греко-католицькі владики продовжували дотримуватися традиційної позиції: «Відносно впровадження живої-матірньої мови на місце дотеперішньої церковнослов’янської, що є радше нашою давньою староукраїнською мовою, отже і в багатьох країнах досить зрозумілою ще й для сучасних українських вірних, наша Єпископська Конференція не бачить покищо конечности загальної зміни» (виділення наше. – Н.П.) [21]. Зрештою, і сьогодні, в ХХІ ст., офіційною літургійною мовою УГКЦ залишається церковнослов’янська; народні мови (українська, на поселеннях також англійська, російська та ін.) дозволено вживати лише факультативно.

Доречно зауважити, що наприкінці ХІХ – на початку ХХ ст. українська вимова церковнослов’янських богослужбових текстів була виразною конфесійною ознакою Греко-Католицької Церкви. Про це свідчить, зокрема, такий факт: коли в Православній Церкві на Волині в 1920-х роках процес літургійної українізації вирішили розпочати з переходу на українську вимову церковнослов’янських літургійних текстів, вірні відреагували на богослужіння «з вимовою» масовими протестами, оскільки вони вважали, що таким чином їх намагаються навернути до «унії» [20, с. 24].

Поряд із офіційною позицією Церкви, складним процесом пошуку нею власної ідентичності, в який була заангажована її еліта, її освічена верства, існувало таке доволі стабільне явище, як народна церковна обрядовість. У ній церковнослов’янська літургійна мова мала свій специфічний статус і значення. Основною формою функціонування церковнослов’янської мови як літургійної було відмовляння (відспівування) по пам’яті чи з відповідних книжок молитовних і богослужбових текстів. Як мова вона, звичайно, не мала носіїв, проте мала активних користувачів, що саме нею задовольняли одну із базових потреб віруючої людини – потребу спілкування з Трансцендентним. Через цю свою функцію у народній обрядовості літургійна, ієратична мова сприймалася як релігійна категорія [12, с. 16]. При цьому, як зауважує Ю. Луцик, її зрозумілість, доступність вважалася неістотною і навіть небажаною ознакою. Богомільні почуття, стан побожності викликало саме звучання церковнослов’янських слів або вигляд старокириличних – «церковних» – літер у молитовниках та богослужбових книгах¹. Невипадково, в 1921 р. І. Огієнко видав у Львові український переклад Божественної Літургії старокириличним шрифтом [18]. Цей факт як позитивний відзначили на сторінках галицького часопису «Нива»: «Текст Літургії видрукований церковними буквами, що, безперечно, є щасливою думкою, бо народня мова набирає так закраску незвичайности, величавости» [24]. До такого самого заходу вдався І. Пулюй, який у 1903 р. видав у Відні «Сьвяте Письмо Старого і Нового Завіту. Мовою русько-українською» старокириличними літерами. Адже попереднє видання, надруковане кулішівкою, за свідченням сучасників (А. Чайковського), розкуповували самі лише протестанти; галицькі греко-католики ігнорували Біблію, «облечену» у світський шрифт [5, с. 106].

Відмовляння церковнослов’янських молитовних текстів сприяло формуванню певного церковнослов’янського узусу в галичан, а також актуалізації церковнослов’янської лексики в галицькому літературному мовленні. Прикметно, що, за нашими спостереженнями, більшість лексичних церковнослов’янізмів, які присутні, зокрема, в реєстрі «Малоруско-німецького словаря» Є. Желехівського та С. Недільського (Львів, 1886), є власне літургійного походження.

Що це були за тексти? Насамперед церковнослов’янською мовою кожний пересічний вірний щодня по пам’яті чи з книжки відмовляв слова так званих щоденних молитов. Перемишльський крилошанин І. Могильницький (1773–1831) так писав про це: «Усі греко-католицькі віряни промовляють щиро слов’янською мовою свої щоденні молитви, «Отче наш», «Богородице Діво», «Символ віри». Саме цим діалектом старші люди та віронавчителі навчають молодь найперших релігійних істин» [13, с. 482].

Церковнослов’янські молитовники, збірники акафистів часто також були чи не єдиною лектурою пересічних галичан, а особливо жіноцтва². Цікавою у цьому зв’язку є своєрідна «похвала молитовнику» як книзі «доброго життя і смерти», яку у проповіді над померлою виголосив священик с. Голиня Т. Богачевський: «Дивлюся вчера: єї молитвослов! То не книжка модна, золотом оправлена для ока, для хвали людскої – але то книжка, котру покійна кілька рази на день мусіла в руках мати. Тую книжку, тую товаришку життя, ту потіху в своїм терпінню она казала собі вложити до трумни. Послїдні єї слова, послїдня єї воля просьба була: «Тату, відчитайте мені молитву на ісход душі» і при тій молитві уснула» (виділення наше. – Н.П.) [цит. за 4, с. 36].

Крім того, щонеділі та у великі свята кожний галичанин-греко-католик «під страхом гріха» мав обов’язок взяти участь у Божественній Літургії, де він якщо не відмовляв (прочитував), то побожно вислуховував її церковнослов’янський текст. Церковнослов’янський молитовний матеріал був також частиною букварів і катехизмів, за якими навчалися в народній школі. Таким чином, націоналізований тип церковнослов’янської літургійної мови сприймався галицьким вірянином як мова рідної віри, рідного обряду, а отже, рідна (не чужа) мова. Її уживання, незважаючи на незручності, пов’язані з доступністю, було виявом обрядового патріотизму, який, звичайно, корелював із національним (греко-католик-русин)³.

Як відомо, в першій половині ХІХ ст. народній мові вдалося витіснити церковнослов’янську з двох важливих «навкололітургійних», у функціональному плані виразно дидактичних (що значною мірою виправдовувало це витіснення) ділянок – проповіді та науки віри (катехизму) [13]. Крім кльтурно-національної мети (відродження русинів, протистояння польським асимілятивним впливам), ці два кроки, з одного боку, сприяли наближенню богослужіння до розуміння вірних (адже під час проповіді та катехизації, зокрема, пояснювали значення богослужбових відправ), а з іншого – забезпечували недоторканість в мовному плані самого богослужіння (передбачалося, що розуміння досягнуто і без зміни богослужбової мови).

У другій половини ХІХ ст. зусиллями українофілів-народовців процес «онародовлення» поширився ще на одну галузь церковної комунікації – приватну молитву. Аргументом проти церковнослов’янської мови в молитовній практиці була її незрозумілість, що спричиняла перекручування (часто богозневажливе) тексту і змісту молитов?. Іншим згубним наслідком незрозумілості молитовної мови, на думку народовців, була полонізація галичан, а «особливо жіноцтва, яке, не розуміючи церковних молитов, берецця охотно за польські молитовники» [1, с. 336].

Опоненти народовців заперечували можливість переходу на народну мову в молитві, висуваючи такі контраргументи: 1) народна мова не володіє достатніми ресурсами, щоб забезпечити адекватний переклад молитовного матеріалу; 2) переклад молитовних текстів народною мовою не зробить їх зрозумілими для простих вірян без спеціального коментаря; 3) запровадження «українщини» і «кулішівки» в молитовну практику призведе до розриву з віковою традицією Церкви. Яскравим прикладом такої полеміки є публічна суперечка І. Пулюя та канцлера Митрополичої консисторії ГКЦ о. М. Малиновського з приводу здійсненого Пулюєм народномовного перекладу молитовника, що відбулася в 1871 р. [11].

Перші народномовні молитовники, які в другій половині ХІХ ст. опублікували І. Пулюй, а дещо згодом владика С. Сембратович, не набули серед галицьких вірян великої популярності [3; 15]. Натомість, як свідчить статистика, протягом 1860–1885 років в Галичині було видано 60 різноманітних молитовних видань церковнослов’янською мовою, багатотисячні наклади яких розходилися дуже швидко [22].

Цікаво, що протягом цілого ХІХ ст. питання про українізацію мови власне богослужбового обряду жодного разу не було порушене. Літургія традиційно залишалася поза можливістю «онародовлення». Єдиним можливим засобом уприступнення богослужбових текстів для користувачів було транскрибування їх «гражданкою» (як наприклад, це зробив у своєму виданні І. Пулюй [14]) або ж – у приватній практиці – латинкою.

Однак, важливою зміною в процесах, які наближали таку реформу стало те, що у 80-х роках ХІХ ст. літургійний рух в УГКЦ змінив орієнтири: тепер еталоном чистоти греко-католицького церковного обряду був визнаний грецький (візантійський), а не російський синодальний обряд. З того часу в УГКЦ розпочалася церковно-обрядова реформа, спрямована на його очищення не тільки від латинських нашарувань, але й від російських. Адже діяльність москвофільського руху в Церкві призвела врешті-решт до переходу окремих галицьких парафій до РПЦ. Це змусило церковну владу з більшою серйозністю поставитись до москвофільства. Крім того, галицьке духовенство врахувало сумний досвід греко-католицьких єпархій Литви, Білорусі, Волині та Холмщини, в яких чистка церковного обряду за російським синодальним зразком була першим і фатальним кроком до подальшого насильницького «возсоєдиненія» з православ’ям, що сталося в середині ХІХ ст.

У цьому контексті пролунали перші поодинокі заклики до українізації власне богослужіння. Напередодні Львівського Синоду 1891 року. Народовецька газета «Батьківщина» (1888, ч. 25) опублікувала статтю анонімного автора «Провінціональний Синод церковний а народна мова в церкві». У ній потребу введення народної мови в Літургію аргументовано не фактом незрозумілості церковнослов’янської мови, а тим, що вона є спільним обрядовим компонентом із Російською Православною Церквою, від якої потрібно відмежуватися за будь-яку ціну, щоб уникнути підозри в «шизмі» (схизмі) [22]. Проте заклик цей був чи не єдиний, і Львівський Синод проблеми літургійної мови не розглядав.

Перші десятиліття ХХ ст. підготували нові умови для подальшої українізації літургійного обряду УГКЦ: 1) перехід на народну мову богослужіння інших слов’янських Церков як результат загальноєвропейського літургійного руху⁴ (зокрема Сербської Православної Церкви); 2) утворення у Великій Україні УАПЦ, яка з самого початку свого існування проголосила богослужбовою українську мову; 3) активна співпраця діячів УАПЦ та УГКЦ (як приклад, діяльність проф. І. Огієнка в Галичині [докладніше про це у: 16]); 4) поява в Галичині священицьких товариств народовецького спрямування: Товариства св. апостола Павла, Товариства отців катехитів, Літургійного товариства, Богословського наукового товариства, які закликали до «знаціоналізовання молитов» [7, с. 99–100].

Проте й тоді рішуче протистояння москвофільського табору змушувало греко-католицький єпископат, який понад усе прагнув уникнути розколу та конфліктів усередині Церкви, діяти дуже обережно і виважено. Церковний уряд утримувався від будь-якої імперативності у постановах щодо молитовної мови, надаючи їм рекомендаційного, незобов’язуючого характеру [7, с. 99–106]. Та попри те, в цей період дискусія про народну мову в Церкві відбувалася вже в двох напрямках: 1) чи може бути народна мова мовою молитви, богослужіння; 2) якою має бути народна мова молитви, богослужіння.

У 1911 р. греко-католицький священик о. М. Щепанюк здійснив такий експеримент: він протестував близько 300 вірян, які приходили до нього на сповідь, попросивши їх промовити напам’ять молитву «Отче наш» і пояснити в ній окремі слова та вирази. Результати експерименту виявилися такими: близько 85% осіб проказали Господню молитву з перекручуваннями, лише 10% – правильно, хоч при тому не змогли пояснити її окремих слів; 5% осіб знали молитву «Отче наш» лише по-польськи або ж не знали зовсім [23, с.151]. Священик вивів «збірний» варіант молитви:

Отче наш, оже (частїйше було воже) єси на небесах (інакше ані разу не було), на святить ся імя Твоє, на прийдет царство Твоє, на будет воля Твоя сьвятая, як на небеси, так і на земли; хлїб наш насушний (нїколи насущний) дайже (в злуцї з «Господоньку» анї разу поправно «даждь») нам Господоньку (було і Господеньку), днесь і остав нам довги (рідко-частїйше правильно «долги»), як і ми оставляєм довжникам (так само!), не воведи нас на (майже все) іскушеніє, но вибави (все) нас од (дуже рідко також «від») лукавого, аминь [Там само].

Для нас результат цього експерименту цікавий насамперед як приклад народномовної адаптації церковнослов’янського літургійного тексту. Як видно, крім явища лексичного та семантичного пристосування: иже – оже (воже), «авож (себто дивись) ти є на небесах; да святится – на сьвятится (най (нехай) святить ся), що є, власне, виявом «перекручування» тексту і змісту молитви, цей варіант Господньої молитви демонструє також явище її фонетичної та морфологічної українізації: на небесах, дайже, остав, довги, довжникам, лукавого тощо [Там само]. Як зауважив сам автор експерименту, «молитви відмовляє наш нарід в макеронічній мові, на половину народній, а на половину церковно-славянській о стільки, о скільки поодинокі слова ріжняться від слів живої мови хиба тільки формами або закінченнями» Там само, с. 171]. М. Щепанюк запропонував членам Товариства св. апостола Павла та Товариства отців катехитів розіслати по парафіях анкети з запитаннями про те, як віряни відмовляють найуживаніші молитви, щоб на основі зібраного матеріалу зробити висновок не лише про потребу перекладу, а й про те, яким цей переклад має бути. «Можливо, – робить висновок Щепанюк, – що окаже ся потреба лишень декотрі слова молитов заступити народними» (виділення наше. – Н.П.) [Там само, с. 172]. Прикметно, що коли греко-католицький єпископат під проводом тодішнього Глави УГКЦ митрополита Йосифа Сліпого у 1968 р. все ж таки приступив до перекладу богослужбових текстів на українську мову, ці переклади були здійснені саме в зазначеному ключі «пристосування» церковнослов’янського тексту на українському мовному ґрунті, шляхом мінімальних трансформацій церковнослов’янського оригіналу, що з огляду на всі перелічені вище обставини було, очевидно, виявом компромісного підходу до проблеми заміни церковнослов’янської літургійної мови народною. Пор.:

Отче наш, Ти, що єси на небесах, нехай святиться імя Твоє, нехай прийде царство Твоє, нехай буде воля Твоя, як на небі, так і на землі. Хліб наш насущний дай нам днесь, і прости нам довги наші, як і ми прощаємо довжникам нашим, і не введи нас у спокусу, але ізбави нас від лукавого [19, с. 58].

Отже, незважаючи на втрату статусу панівної літературної мови та звуження сфери функціонування до вживання у молитві й богослужінні, літургійна церковнослов’янська мова в ХІХ – на початку ХХ ст. виступала в ролі значущого фігуранта мовної та культурної ситуації в Галичині. Це, з одного боку, сприяло еволюційному, а не революційному, як у Великій Україні, переходу з церковнослов’янської на українську мову в церковному обряді, а з іншого – затримало цей процес на довгі роки і зумовило «м’який» щодо церковнослов’янського прототипу характер українських перекладів богослужбових текстів.

Таким чином, процес впровадження української мови в богослужбову практику християнських конфесій на місце сакралізованої церковнослов’янської – важлива, але малодосліджена сторінка історії її становлення. Висвітлення цього процесу в перспективі сприятиме глибшому розумінню специфіки формування церковно-релігійного стилю української літературної мови – важливого етапу її структурно-функціонального розвитку.

1 Пор., зокрема, відповідь крилошанина Й. Левицького на вимогу губерніальної президії писати пастирські послання не церковнослов’янською, а народно-розмовною мовою від 1822 р.: «Посланія повинні писатися церковно-слов’янською мовою, бо ся мова служить одною з головних прикмет греко-католицького богослуження, так як латинська мова є прикметою латинського богослуження. Не можна замість неї уживати народньої мови, бо сего вимагає традиція й повага церкви» (виділення наше – Н.П.) (цит. за [12: 13]).

2. Цим міг бути зумовлений опір запровадженню фонетичного правопису в Галичині, що серед інших мав також і окреслені вище психоемоційні причини. Пор. свідчення священика О. Пристая: «... я не міг собі ніяк уявити, щоби можна було викинути з українського письма наші «рідні» старі та «дуже заслужені», «святі» букви ... Викинути ці букви ... означало, на мою думку, не більше і не менше, як знищити за одним махом цілу Русь» (виділення наше. – Н.П.) [цит. за 8: 195].

3. Про це згадує, зокрема, О. Барвінський у «Споминах з мого життя»: «[Мати Домініка], вихована по старосвітськи, в будні була все в роботі, при доволі великім господарстві, а в неділі і свята, як сама мені розказувала, були акафисти одинокою лектурою єї і молодших сестер» [2: 42].

4. Наведемо свідчення одного з сучасників процесу Л.П. Гусарчина: «Скорше б запитатись, багато в нас жінок, самих таки родин попівських, що б мали церковноруський молитовник? Коли десять у цілій Галичині, то ще дуже багато, так тоті чинять се лиш з упертого патриотизму, але в думці безпохибно проміняли б ёго на польський, добачаючи безхосенніть своєі молитви» [6: 207].

ЛІТЕРАТУРА

1. Барвінський О. Листи з Опілля. Ще кілька слів про потребу Народнёго молитовника // Правда. – 1869. – Ч. 40. – С. 335–336. 2. Барвінський А. Спомини з мого життя [упор. А. Шацька, О. Федорук]. – К.: Смолоскип, 2004. – 528 с. 3. Відчит проф. д-ра Пулюя в Празі. (Спомини про Куліша – Переклади сьв. Письма) [Електронний ресурс] // Дїло. – 27.07.1915. Режим доступу до вид: http://zbruc.eu/node/3944. 4. Голик Р. Голос душі: українські молитовники й стереотипи релігійної культури в Галичині // Україна: культурна спадщина, національна свідомість, державність. – 2013. – Вип. 23. – С. 34–43. 5. Голик Р. Книжна культура, читання й етносоціальні уявлення галичан кінця ХІХ – початку ХХ століття // Вісник Львівського ун-ту. Серія книгозн. бібліот. та інф. технол. – 2011. – Вип. 6. – С. 98–108. 6. Гусарчин П.Л. Кілька слів про потребу «Народнёго молитовника» // Правда. – 1869. – ч. 24. – С. 206–208. 7. Дзерович Ю. Справа щоденних молитов // Нива. – Ч. 4. – Львів, 1911. – С. 99–106. 8. Колб Н. «З Богом за Церкву і Вітчизну»: греко-католицьке парафіяльне духовенство в Галичині у 90-х роках ХІХ століття. – Львів: Місіонер, 2015. – 372 с. 9. Кунцлер М. Літургія Церкви. – Львів: Свічадо, 2001. – 616 с.  10. Лесюк М.П. Становлення і розвиток української літературної мови в Галичині: монографія. – Івано-Франківськ: Місто НВ, 2014. – 732 с. 11. Лист без коверти яко одповідь впр. крилошанину Малиновському на реферат Молитовника. Написав Іван Пулюй. – Відень, 1871. – 15 с. 12. Луцик Ю.М. Старо-церковно-слов’янська мова як мова релігійного культу. – Вінніпеґ, 1953. – 32 с. 13. Мозер М. Уживання української мови Греко-Католицькою Церквою в Галичині (1772–1859 рр.) // М. Мозер. Причинки до історії української мови. – Харків, 2008. – С. 474–561. 14. Пулюй І. Молитовник. Псалтир [за заг. ред. В. Шендеровського].– К.: Вид-во «Рада». 1997. – 271 с. 15. Пуряєва Н. Греко-католицький митрополит Сильвестр Сембратович і народна мова в молитвах [Електронний ресурс] // Тези VІІ Міжнар. наук. конференції «Глобалізація / європеїзація і розвиток національних слов’янських культур» (до Дня слов’янської писемності і культури) (Національна бібліотека ім. В. Вернадського, Київ, 24 травня 2016 р.). Режим доступу до вид: http:// conference.nbuv.gov.ua/report/view/id/752.  16. Пуряєва Н. Митрополит Андрей Шептицький і українська мова в богослужінні // Матеріали Міжнародної науково-практичної конференції «Сучасна українська нація: мова, історія, культура» (16 березня 2016 р., м. Львів; Львівський національний медичний університет ім. Данила Галицького). – Львів, 2016. – С. 315–317. 17. Рудейко В. Оновлення літургійного благочестя в УГКЦ у світла повернення до джерел [Еелектронний ресурс]. Режим доступу: http:// liturhika.blogspot.com/2014/05/blog-post.html. 19. Священна і Божественна Літургія во святих отця нашого Йоана Золотоустого. – Рим, 1968 – 252 с. 20. Стоколос Н.Г. Українізація православ’я (з історії Православної церкви у 20-30-х рр. ХХ ст.). – К., 1998. – 52 с. 21. Тилявський І. Літургічна комісія та її переклади під проводом Патріярха Йосифа // Bohoslovia. – Ч. 49. –  Рим, 1985. – С. 151–166. 22. Федорів Ю. Яка мова Господу наймиліша? (Кілька думок з приводу українізації богослужбових текстів – порядком дискусії) [Електронний ресурс] // Нива. –1977 (липень). Режим доступу до жур.: http://www.patriyarkhat.org.ua/statti-zhurnalu/yaka-mova-hospodu-najmylisha. 23. Щепанюк М. В якій мові відмовляє наш нарід свої щоденні молитви? // Нива. – Т. 4. – Львів, 1911. – С. 169–172. 24. [Без назви]. – Нива. – 1922. – Т. 17. – С. 149–150.

Наталія Пуряєва, кандидат філологічних наук, докторант Інституту української мови НАН України.