П'ятниця, 28 березня 2014, 03:45

«Уніатизм» і православно-католицький діалог

Розбіжності з питання «уніатизму» віддавна є дражливим моментом у православно-католицькому діалозі. Доки Східні Католицькі Церкви у країнах колишнього соціалістичного табору не вийшли з підпілля (а ста­лося це 1988 р. і найближчого по ньому часу), видавалося, що ці розбіж­ності можна делікатно оминати: існувало мовчазне припущення, що Східні Католицькі Церкви в діаспорі поступово зникнуть, а на Близькому Сході пропадуть під мусульманським та сіоністським тиском.

У Московського і Бухарестського патріархатів побутувало уявлення, що Рим якось погодився із злученням Української Католицької Церкви з Московським патріархатом, а Румунської Католицької Церкви - з Бухарестським.

Труднощі траплялися подекуди й упродовж цього періоду. Зокрема, Грецька Православна Церква сприймає як щонайваговитішу образу вже сам факт існування крихітного Греко-Католицького екзархату (котрий складається з невеликого катедрального собору в Афінах, маленької па­рафії на півночі Греції та трьох чи чотирьох каплиць) і часто вишукує можливостей висловити вимогу припинити його існування [1]. Однак загалом щодо питання «уніатизму» до 1988 р. переважав відносний спокій.

Коли комуністична система у Східній Європі зазнала краху, Східні Католицькі Церкви вийшли з катакомб. Це було шоком для православних, котрі не сподівалися такого відродження, і потрясінням навіть для деяких латинських католицьких екуменістів, які не вірили повідомленням про масштабну підпільну діяльність східних католиків у країнах соціалістичного табору. І православним, і латинникам слід було краще орієнтувати Чехословаччині 1968 р. східна католицька підпільна Церква теж піднялася з дивовижною силою [2]. Однак унаслідок вторгнення в Чехословаччину сил Варшавського договору там було встановлено режим, який різко обмежував діяльність східної католицької Церкви, і обізнаність із чехословацьким феноменом послабшала. Адже 1988 р. минуло вже понад чотири десятиліття від часу хоч якогось «легального» існування Східних Католицьких Церков у СРСР [3] чи Румунії, а звідти - досить-таки самовдоволене припущення, що масового відродження східної католицької Церкви не буде. Навіть декотрі високопоставлені римо-католицькі екуменісти стали жертвою цієї ілюзії й говорили та писали речі, про які згодом шкодуватимуть.

Тепер стало ясно, що східний католицизм не збирається зникати к мусь на догоду. Православні верхи вбачають в існуванні Східних Католицьких Церков «проблему» і наполягають, щоб звернутися до неї як і невідкладної теми теперішнього богословського діалогу між Католицької та Православними Церквами.

Така настійливість православних сама собою дуже проблематичне Богословський діалог, як вказує його назва, був організований для того, щоб обговорювати доктринальні питання, питання вчення Церкви, а ні організаційні і, вже безперечно, не проблеми практичного конфлікту. [4] Учасників богословського діалогу, котрих призначають на кожне пленарна засідання [5], обирають, зазвичай, насамперед за богословську компетент­ність, а не за адміністративний досвід. Така структура не є адекватною для розгляду конкретних труднощів, які постають у стосунках між східним православ’ям і східним католицизмом.[6]

Додає плутанини й те, що труднощі ці не були й не є суто еклезіальними. Комуністична влада ще на початку придушила Східні Като­лицькі Церкви в Радянському Союзі, Румунії, Чехословаччині та Польщі, позбавила східних католиків усієї церковної власності й статей доходу. Цілком природно, східні католики хотіли повернути свою власність і до­ходи. Водночас православні, які заволоділи багатьма спорудами, що нале­жали колись відповідній східній католицькій Церкві, не бажали звільняти цих будівель. А методи, які світська влада обрала на розв’язання цих суперечливих майнових претензій, часто призводили до загострення і так уже болючої ситуації.

До того ж, щойно було знято комуністичний контроль над тими пра­вославними Церквами, що їх комуністична влада визнавала, зокрема в СРСР та Румунії, як майже відразу постали конкурентні православні юрисдикції, такі, як Українська Автокефальна Православна Церква та Українська Православна Церква (Київського патріархату) в Україні. У Ру­мунії, коштом Бухарестського патріархату, швидко набрала сил Румунська Православна Церква, яка дотримується старого стилю. Московський і Бухарестський патріархати часто намагаються звинуватити в цих труд­нощах Католицьку Церкву, хоч остання не має й віддаленого стосунку до внутрішніх православних справ.[7]

Ці події, поза сумнівом, уплинули на поступ екуменічного руху. Удару зазнали не тільки стосунки між православними і католиками; на час напи­сання статті дуже важкими були стосунки православних із Всесвітньою Радою Церков: Православна Церква Грузії і Православна Церква Болгарії вийшли із Всесвітньої Ради Церков. Видатні православні екуменісти із західних країн подекуди зазнали прикрого досвіду неприйняття на своїй православній батьківщині.

Безперечно, у багатьох місцях тема «уніатизму» є болючою «точкою запалювання» у стосунках між Католицькою Церквою і Православними Церквами. Починаючи від 1988 р., неможливо було провести нормальну зустріч у рамках православно-католицького діалогу,[8] і ніхто не візьме на себе сміливості передбачати, коли відновиться рівновага богословського діалогу, якщо це взагалі станеться. Нас, східних католиків, така напруженість турбує найбільше; ми понад усе прагнемо зцілення Великого Розколу між Православ’ям і Католицизмом. Ось як висловив це на Другому Ватиканському Соборі Антіохійський патріарх Максим IV, одна з великих пост тей цього Собору:

...для нас, особливо східних католиків візантійської традиції, розкол Церков - це завжди кривава рана, яку ми відчуваємо в найглибших глибинах душі... Православні і ми, їхні католицькі візантійські брати, люди різних національностей, складаємо одну сім’ю за своєю релігійною свідомістю, літургією, духовною історією та багатьма природними почуттями.[9]

Отож для нас ігнорувати будь-яку проблему, що загострює розкол означало б не відповідати своєму покликанню. І якщо кажуть, що ми самі становимо проблему, нам тим невідкладніше слід звернутися до питані й бути готовими вислухати критиків. З іншого боку, ми маємо повне право сподіватися, що інші теж вислухають нас. Це власне і є «діалог».

Після чотирирічних нелегких зустрічей на декількох рівнях відбулося пленарне засідання Змішаної міжнародної Комісії з богословського діалогу між Католицькою та Православними Церквами. Воно проходило 17-24 червня 1993 р. у православній семінарії в Баламанді, у Лівані. На цьому пленарному засіданні було вироблено Спільну заяву «Уніатизм як спосіб об’єднань в минулому і сучасний пошук повної єдності».[10] Замість довгої офіційні назви цей документ, зазвичай, називають Баламандською заявою.

Баламандська заява настільки збалансована, наскільки можна було сподіватися за тих умов; вона далека від досконалості, однак її текс окреслює рамки, у межах котрих можна було б досягати реального прогресу. Ми мали надію, що так і станеться. Проте, як з’ясувалося, існували приховані сподівання: принаймні деякі з учасників Баламандської зустрічі очікували, що східні католики відмовляться сприйняти Баламандську заяв; Якби так сталося, це підкріпило б образ східних католиків як антиекуменічних обструкціоністів.

Отож, коли, замість несприйняття Баламандської заяви, східнокатолицький церковний провід, включно з українським католицьким верховним архиєпископом патріархом Мирославом Іваном кардиналом Любачівським, визнав Баламандську заяву і взяв себе зобов’язання впроваджувати її, [11] багато хто з православного церковного керівництва почувся обра­женим. У Греції осуд прозвучав негайно, і його неодноразово повторю­вали єрархи, чернецтво та богослови.

Однак далі ситуація ще погіршала. Високопоставлені православні про­відники почали пропонувати тлумачення Баламандської заяви, що дуже суперечили текстові самого документа. У липні 1995 р., під час візиту ввічливості до Риму на свято свв. апостолів Петра і Павла, Вселенський Патріарх Константинопольський Варфоломей звернувся до Святішого Отця Папи Римського Івана Павла II із словами:

Виявляється, що тимчасове допущення [у Баламандській заяві] незаконного устрою, яким є уніатизм, толерованого тільки як еклезіастичний утвір [церковна структура - ред.], Церква Риму розглядає як запевнення тотальної амністії для уніатизму... Ясно, що ми ніколи з цим не погодимося.[12]

Східні католики - не злочинці; нам не потрібна «тотальна амністія» від будь-кого на Землі, хоч усі ми, безперечно, потребуємо Божого поми­лування і прощення за свої гріхи. Наші Східні Католицькі Церкви - не якісь «незаконні організації» чи «незаконний устрій», і ми не шукаємо ні­чийого «тимчасового допущення». Патріархові слова ніяк не узгоджують­ся з Баламандською заявою, у якій стверджено, що Східні Католицькі Церкви «мають право існувати й діяти для задоволення духовних потреб своїх вірних». Крім того, згідно з Баламандською заявою, «Східні Като­лицькі Церкви, які хотіли відновити повне сопричастя з Римським престо­лом і які далі хочуть цього, мають права й обов’язки, пов’язані з цим сопричастям».

Східний православний співголова Міжнародного богословського діалогу між Католицькою Церквою і Православними Церквами - Його Високопре­освященство Архиєпископ Австралійський Стиліанос (Вселенського Кон­стантинопольського патріархату). Він головував на пленарному засіданні 1993 p., на якому було ухвалено Баламандську заяву. Тому східні католики всього англомовного світу стривожилися, коли 1995 р. кир Стиліанос опуб­лікував статтю [13] з коментарем на апостольський лист папи Івана Павла II Orientale lumen. У тому славнозвісному коментарі кир Стиліанос ствер­джує, що ухвали Міжнародного богословського діалогу між Католицькою Церквою і Православними Церквами, відображені в Баламандській заяві, прийнято тільки з тієї причини, щоб дозволити [«уніатам»] вільно вирішити, без страждань або образи, чи вони бажають бути прийнятими в помісні православні Церкви, від яких були насильно або вправно відділені, чи вони повинні повністю приєднатися до Заходу.

Звичайно, у тексті Баламандської заяви немає абсолютно нічого, що підкріплювало б таку інтерпретацію. Проте можна зрозуміти, яку позицію підтримує кир Стиліанос: він переконаний, що в Баламандській заяві мусить про це говоритися, оскільки, на його думку, це єдиний можливий і розсуд­ливий погляд.[14]

Ми ще повернемося до статті кир Стиліаноса: він, принаймні, висуває серйозний богословський аргумент проти того, що вважає природою схід­ного католицизму. А поки що слід зазначити, що кир Стиліанос заявляє про «насильне або вправне відділення» східних католиків від помісних право­славних Церков. Таке твердження вельми неточне. Одна з постійних проблем усієї дискусії загалом полягає у відмові займатися чесною історіографією. Це питання сягає кореня проблеми. Широка пропаганда створює враження, що східний католицизм - це якась «видумана» релігія, котрій бракує тяглості, що тоді чи тоді (залежно від місця) до буття приходила імітація або «псевдо-Церква», яка плагіювувала обряди східного православ’я.

Правда ж - у тому, що не було такого часу, коли б не існувало ка­толиків, які перебували в повному сопричасті з Католицькою Церквою і практикували християнське життя в літургійній і духовній візантійській традиції. Ніколи. Як видатний приклад цієї неперервності, радо зазна­чимо, що 2004-го року історичного значення греко-католицький монастир у Ґроттаферрата, зовсім близько від Риму, святкуватиме своє тисячо­річчя (монастир заснували 1004 р. св. Ніл Россанський та св. Варфоломей Россанський). Упродовж цієї тисячі років монастир Ґроттаферрата зав­жди був грецький і завжди був католицький. Монастир було засновано до Великого Розколу, і він залишався в повному сопричасті з Римом. Хто наважиться назвати цей монастир штучною Церквою?

Творці Берестейської унії наприкінці XVI ст. добре знали про монастир у Ґроттаферрата, греко-католицьку церкву св. Атанасія та Папський грець­кий колегіум у Римі. Звідси твердження артикула Берестейської угоди, що, вимагаючи дотримання нашого східного літургійного звичаю, Отці Берестейського Собору не прагнуть якогось нововведення, оскільки ті ж служби відправляються в самому Римі, під зверхністю папи [15], і єдина відмінність - що в Київській Церкві відправлятимуть богослужіння церковнослов’ян­ською мовою, а не грецькою.[16]

Слід завжди твердо пам’ятати про цю постійну присутність візантій­ської традиції у рамках повного сопричастя Католицької Церкви і щоразу, коли хтось намагатиметься заявити протилежне, вказувати на неї.

Після Баламандської заяви ситуація, попри наші сподівання, не по­ліпшилася. До 2000-го року пленарних засідань Змішаної комісії з бо­гословського діалогу між Католицькою та Православними Церквами не було, хоча неодноразово повідомляли, що така зустріч буде скликана. Декілька разів погоджували місце й дату, але в останню хвилину зустріч відкладали.[17] Православна сторона рішуче відмовлялася повертатися до обговорення актуальних богословських питань, вимагаючи натомість «переобговорити» погоджені в Баламанді положення про «уніатизм». Нарешті, після семи років хитань, 9-19 липня 2000 р. у Маунт Сент Меріз коледжі й семінарії в Еммітсбурзі (Мериленд, США), відбулося Восьме пленарне засідання Змішаної комісії з богословського діалогу між Като­лицькою Церквою і Православними Церквами. Стосовно багатьох підго­товчих заходів поставали труднощі, православні висували заперечення навіть щодо почитання православної ікони, тому що ікона, довкола почитання якої постала розбіжність поглядів, перебуває під опікою право­славної юрисдикції, не визнаної декотрими з представлених у Змішаній комісії православних юрисдикцій. Комісію дуже гостинно приймав карди­нал Вільям Г. Кілер, римо-католицький архиєпископ Балтимора, головної католицької дієцезії у США.

Згідно з обнародуваним наприкінці засідання комюніке, «темою обго­ворення було “Еклезіологічне й канонічне значення уніатизму”; воно базу­валася на попередньому (1988 р.) документі, підготованому координацій­ним комітетом Комісії в Аріччі, поблизу Риму...» Я не мав доступу до цього попереднього документа, і ніхто не поділився зі мною його змістом так що я не маю уявлення, що в ньому містилося. [18] У кожному разі, самому комюніке сказано, що на Еммітсбурзькому засіданні «згоди в питанні, що стосується основної богословської концепції уніатизму, досягну не було». Воно й не дивно. Хоч у комюніке про це не написано, ми Maj змогу довідатися від присутніх на засіданні, що православні учасники були неспроможні дійти між собою згоди щодо самого визначення те міна «уніатизм» і що ця внутрішня розбіжність у поглядах досить серйозна. Чи змогли дійти поміж собою згоди щодо визначення цього терміна католицькі учасники - точно невідомо, оскільки загалом католики не застосовують цього слова, а зокрема східні католики заперечують проти йог вжитку. Якщо нема прийнятного хоча б для однієї сторони діалогу (н кажучи вже про обидві!) визначення термінів, то не дивно, що засідання не було спроможне дійти якихось висновків. Коли нема згоди щодо самого терміна на позначення предмета суперечки між сторонами, плідне обговорення неможливе.

Однак перед нами надалі стоїть питання - визначити, проти чого самі заперечує православна сторона і якою може бути суть цих заперечень Більшість східних католиків цілком погодиться з архиєпископом Мілуоцьким (США) Рембертом Віклендом, який нещодавно написав: «...питанням що блокує діалог, є існування Східних Католицьких Церков» [19]. Більшість знайомих нам православних, включно з нашими добрими друзями, пого­диться, що це справедлива заява щодо позиції, яку займає православне керівництво: воно заперечує проти самого існування Східних Католицьких Церков. [20] Проте суть цього заперечення важко піддається обумовленню. На якій підставі ці люди дозволяють собі заперечувати проти самого нашого існування? Виходячи з яких джерел, вони вважають наші Церкви «незаконними структурами» чи навіть «підробними Церквами», як висло­вився рік тому у Варшаві один провідний православний представник?

На прес-конференції, проведеній на закінчення Еммітсбурзького засі­дання, архиєпископ Стиліанос запропонував увазі присутніх деякі думки на цю тему. Архиєпископ сказав, що східний католицизм - це щось не­зрозуміле; незрозуміло, як ми можемо поєднувати традиції, обряд і форми - а все це є вираженням певної віри - з доктринами, котрі несумісні з цими формами. Це заперечення узгоджується з твердженнями архиєпископа Стиліаноса із згадуваної статті у Phronema:

..саме в роз’єднанні богослов’я й обряду, в остаточному рахунку, слід шукати проблему унії загалом... Очевидно, якби папа й уніати вва­жали обряд й усі пов'язані з цим зовнішні аспекти прямим і точним відображенням учення, як це роблять православні, то, звичайно, вони не могли б так не вагаючись поєднувати східні стилі з римо-католицьким ученням. За своєю природою, доксологічний характер учення знаходить повний вияв лише в апофатизмі, який притаманний слову Божому. Тому те можна стверджувати, що обряд - воплочення вчення, котре, своєю чергою, оживлює обряд, який «прийнятний» і «приєм­ний» Богові.

Попри можливу кривдність, тут ми принаймні маємо сформульоване заперечення, яке претендує на те, щоб ґрунтуватися на фактах. Архи­єпископ Стиліанос стверджує, що візантійська літургійна традиція зазда­легідь припускає і виражає східне православне богослов’я, а спроба східних католиків застосувати візантійську Літургію для вираження іншого бого­слов’я не узгоджується з візантійською літургійною традицією. Чинити так - безперечна облуда.

Однак хіба східні католики чинять так? На підставі чого в архиєпископа Стиліаноса могло скластися враження, що східні католики роблять щось таке? Його Високопреосвященство не надає посилань і не наводить прикладів.

Візантійська Літургія, як будь-яка інша католицька Літургія, упродовж другого тисячоліття зазнала, звичайно, деяких важливих змін, проте більша частина наших літургійних текстів і відправ була сформована вже наприкінці першого тисячоліття. Іншими словами, ці літургійні матеріали беруть початок від часів до Великого Розколу. Багато візантійського літургійного матеріалу походить із Святого Письма, яке спільне для всіх християн. Решта ж наших текстів майже вся походить із творів великих Отців Церкви, яких визнають і східні православні, і римо-католики.

Серед джерел візантійської Літургії - імена таких великих постатей, як св. Василій Кесарійський, св. Іван Золотоустий, св. Іван Дамаскин, св. Кирило Єрусалимський, св. Йосиф Гимнограф, св. Роман Сладкопівець, св. Теодор Студит... Нема невідкладної потреби продовжувати перелік. Усе це святі, яких Католицька Церква цілковито й однозначно визнає. Чи архиєпископ Стиліанос стверджує, що римо-католики не мають права почитати св. Іва­на Золотоустого і св. Івана Дамаскина? Чи він насправді не знає, що св. Тома Аквінський на підтвердження своїх положень дуже часто вживав такі вислови, як sicut dixit Basilius та sicut dixit Damaschenus?

Архиєпископ Стиліанос - ерудована людина, він має православну бо­гословську освіту. Чи може він справді не знати, що саме Католицька Церква видала праці грецьких Отців Церкви - понад півтораста томів? Хіба йому не відомо, що навіть зараз, коли я пишу, православне видав­ництво в Афінах перевидає ці католицькі видання грецьких Святих Отців? [21]

Як архиєпископ Стиліанос спробував науково дослідити й підтвердити своє звинувачення? Чи він, скажімо, знайшов написані східнокатолицьким духовенством книги й статті, які наводили б на думку, що це духовенство не вірить у слова, які промовляє на богослужіннях? Якщо це так, то я просив би його зіслатися на них, тому що сам я відправляю богослужіння від часу своїх свячень 1957 р. й ніколи не натрапляв на хоч би бого­словську дихотомію між православною - католицькою вірою й молитвами на богослужіннях. І жоден мій священик ніколи не казав мені, що вбачає якусь суперечність між тим, чого ми навчаємо, і тим, як ми молимось і відправляємо богослужіння.

Можливо, архиєпископ Стиліанос не стежить за католицькими бого­словськими офіційними деклараціями. [22] У такому разі він може щиро не відати, що в офіційних католицьких богословських заявах для підтвер­дження того чи іншого положення вчення Церкви раз по раз цитують лі­тургійні тексти Східних Церков. Якщо вести мову лише про теперішнього понтифіка, то Папа Римський Іван Павло II часто посилається на згада­них вище та інших святих отців; їхні праці та твори інших Східних Отців часто цитують у Катехизмі Католицької Церкви. [23]

Конгрегація у справах Східних [Католицьких] Церков 1996 р. видала й розповсюдила Інструкції із застосування літургійних приписів Кодексу канонів Східних Церков. Наголошуючи на важливості нашого автентич­ного богослов’я, цей документ Римського Апостольського Престолу чітко стверджує: «Практикування східної Літургії без усього її насліддя, що вли­вається в неї як у свій найвищий вияв, спричинило б ризик зведення її до обмеженої поверховості». [24]

Цим дискусія з питання літургії і віри не вичерпується. Упродовж десятків років я часто зауважував у наших служебниках уривки, які чітко вказують на усвідомлення примату Риму. Згодом це почало привертати мою увагу, отож я взявся звіряти ці уривки з аналогічними текстами схід­них православних видань тих самих служебників. Як слід було очікувати, згадані уривки в них також є. [25] І підстав для великого подиву тут нема. Адже, як я вже стверджував, більшу частину нашого літургійного мате­ріалу було написано до Великого Розколу, тому немає нічого дивного, що світочі першого тисячоліття згадували про примат Риму, коли така згадка доречна. [26] То хіба ж можна не представити збірки таких текстів архиєпископові Стиліаносу, запросивши Його Високопреосвященство пояснити, як йому вдається узгоджувати ці уривки зі своїм підкресленим запере­чуванням примату Риму? [27]

Дозволю собі тут згадати, що в цій царині є істотна прогалина щодо видань сучасною українською мовою. Хотілось би звернути увагу Академії та членів УБНТ на невідкладну потребу підготувати й видати повний переклад наших служебників сучасною українською мовою. Цей комплект перекладів має ґрунтуватися на грецьких оригіналах із ретельним ураху­ванням церковнослов’янських текстів. [28] Готуючи ці переклади, мусимо також узяти до уваги книги, якими користувалися до Никонової реформи і збережені старообрядцями, і ті, що їх уживали в Київській Церкві, зокрема, під впливом митрополита Петра Могили.

Це єдине серйозне й чітко окреслене заперечення проти східного католицизму, яке нам досі вдалося розпізнати серед висловлювань східних православних авторитетів на цю тему. Сподіваюся, я показав, що така критика ґрунтується на неточній інформації, неправильному розумінні та браку будь-яких посилань чи прикладів на підтримку погляду архиєпископа Стиліаноса.

На згаданій прес-конференції архиєпископ Стиліанос сказав журна­лістам, що частиною проблеми православних із Східними Католицькими Церквами є те, що [східний католицизм] не узгоджується з православним розумінням Церкви як сопричастя Церков синодального управління [статусу - ред.]. Про що міг Його Високопреосвященство думати? Хіба йому не відомо, що Східними Католицькими Церквами управляють патріархи, Си­ноди, Собори єрархів тощо?

Раніше, 2001 p., відомий і миролюбно налаштований православний богослов у США сказав одному з моїх священиків, що православні не мо­жуть визнати східних католиків справжніми Церквами, оскільки за папою застерігається голос при обранні наших єпископів. [29] Так і є. Однак хіба можна серйозно вірити, що це унеможливлює визнання наших Церков? Чи ж не відомо кожному поінформованому дослідникові цих питань, що три­валий час багатьох православних єпископів призначав і зміщував султан? Чи мусимо нагадувати людям про роль комуністичної влади в призначенні православних єпископів? Чи обговорювати зміщення й призначення пра­вославних єрархів у Греції за правління фашистського режиму «чорних полковників» у 1960-1970-х роках? Дух Луки Нотараса [30] може надалі, хоч спливли вже сотні років, із цим не погоджуватися, проте східні католики мають здоровий глузд віддати папській тіарі перевагу над султанським тюрбаном, не кажучи вже про комісарів чи грецьких полковників.

Такі «заперечення» східного католицизму доводять лише одне: ті, хто нас критикує, перебувають у паніці, хапаючись, з огляду на брак якихось суттєвих аргументів, за соломину.

Однак зостається фактом, що православне керівництво розгніване, хоч і різною мірою, і ставить вимоги. Відповісти на це можна лише розум­ною дискусією та спробою визначити, які насправді є підстави для гніву та що можна зробити для заспокоєння загостреної ситуації, щоб потім звернутися до причин незгоди.

Тут ми знов опиняємося в парадоксальній ситуації. Є чотири книжки, в яких зроблено спробу об’єктивно й науково розглянути «уніатизм». Три з них написали католики; четверту написав православний християнин, а видало її католицьке видавництво в Парижі. Я представлю їх у хроноло­гічному порядку виходу у світ.

Кирило Королевський. «Уніатизм» [31]

Уперше нарис вийшов французькою мовою як номери 5-6 Ir?nikon Col­lection. Тепер він є англійською мовою в перекладі Сержа Келегера (як додаток до праці Кирила Королевського про митрополита Андрея, а також виданий окремою брошурою).

Як на дослідження, написане близько 75 років тому, аналіз о. Коро­левського надалі надзвичайно переконливий; його структура й дані досі придатні. З перспективи трьох чвертей століття цікаво розглянути ділянки, в яких відбувся прогрес (де в чому завдяки зусиллям самого о. Королев­ського), ділянки, де питання, до яких він звертався, залишилися невирі- шеними, та ділянки, в яких о. Королевський, можливо, помилявся. [32] Отець Королевський тісно співпрацював із митрополитом Андреєм Шептицьким і впродовж десятків років представляв того в Римі. (Належало б пере­класти й видати цю маленьку книжечку українською мовою).

Запропоноване визначення «уніатизму» добре обдумане й аргументо­ване. Отець Королевський зазначає, що на час написання праці слово «уніатизм» було неологізмом. Ніхто до того ще не пробував давати цьому поняттю визначення, отож він зробив це перший. Проте його попереднє визначення «уніатизму» займає шість сторінок, і в решті нарису автор також відводить багато місця розвиткові цього визначення, так що пра­цювати з ним можна, однак це вимагає значного зусилля й уваги. У наші дні, коли тривалість уваги в людей недовга й вони призвичаєні до швид­кої, як у музичному кліпі, зміни фрагментів, це виразний недолік.

Отець Королевський розмежовує східний католицизм, який щиро схва­лює (сам він був греко-католицьким священиком), та «уніатизм», котрий вважає гідним осуду, дуже добре формулюючи причини такого став­лення. Це може бути корисне, і всім, хто вивчає вказану галузь, слід ретельно й уважно прочитати працю о. Королевського, однак поки що наші православні критики та їхні прихильники не готові визнати такого розмежування.

Ернст Крістоф Суттнер. «Єдність Церков - унія чи уніатизм? Католицько-православні екуменічні перспективи» [33]

Зацитуймо архимандрита Роберта Тафта: «Цей тонкий, але надзви­чайно багатий томик справді “спить”, волаючи про більшу увагу, ніж та, що йому приділяють... Цей текст заслуговує набагато ширшого розпов­сюдження, ніж можуть забезпечити умови його видання». [34]

Отець Суттнер робить чудову спробу розглянути Східні Католицькі Церкви в контексті сучасного екуменічного руху (однак читачеві слід пам’ятати, що ці лекції прочитано 1991 p., а відтоді минуло вже понад де­сять років). Отець Суттнер визначає «уніатизм» як reductio in oboedientiam, котре Рим прагне нав’язати християнському Сходові. [35] Від такого став­лення, названого також pr?stantia latini ritus, відмовилися, насамперед на Другому Ватиканському Соборі, де було проголошено рівну гідність різних помісних Церков, однак досі зберігаються залишки колишньої постави, що створює подекуди проблеми. Нам би дуже хотілося побачити для книжки о. Суттнера ширше коло читачів, про яке говорив о. Тафт; нам би дуже хотілося бачити її виданою українською мовою - і ще нам хотілось би побачити цю книжку переглянутою у світлі таких документів, як Orientale lumen та Ut unum sint. Зауважмо, що її автор, Ернст Крістоф Суттнер, - східний католицький священик.

Королевського й Суттнера слід читати разом. Суттнер не цитує Коро­левського, але обидві праці мають багато спільного. Однак у Суттнера є дуже важливе проникнення в суть проблеми, якої Королевський виразно не формулює: про важливість розрізнення патріаршого служіння патріарха Заходу і вселенського примату єпископа Риму. [36]

Жан-Клод Робєрті. «Уніати» [37]

На жаль, я не знаю французької мови й не зміг прочитати цієї книжки. Написав її православний священик, видало католицьке видавництво, а архимандрит Тафт високо її оцінив. Він характеризує цю книжку як «спо­кійну, неупереджену й об’єктивну... [та] настійно необхідну всім католи­кам, щиро зацікавленим зрозуміти, що стоїть за загальною відразою до “уніатизму”, котру відчуває навіть такий стриманий, неупереджений пра­вославний, як Робєрті». [38] З меншим захватом о. Тафт зауважує також: «...наприкінці, в розділі VII та “Висновках”, об’єктивність і чесність Робєрті дещо спадають і на поверхню знову виринають старі стереотипи». [39] Попри це, книжка вартісна й цікава, хай навіть вона ледь упереджена. Якщо хтось перекладе цю працю англійською чи українською мовою, я з радістю її прочитаю.

Вацлав Гринєвич. «Минуле залишити Богові» [40]

Автор книжки, польський римо-католицький священик, професор богослов’я в Люблінському католицькому університеті, спеціалізується на східному богослов’ї. Розпочну свій критичний розгляд знову зі слів архи- мандрита Роберта Тафта:

Застосування слова «уніати» на позначення східних католиків може бути безпідставно образливим. Справді, без заперечень дозволяти іншим уживати його в нашій присутності чи в офіційних католицько-православних екуменічних документах неприпустимо й украй непро­дуктивно. Виховані люди, які хоч трохи дотримуються пристойності, називають інших так, як ті самі себе називають, навіть коли не конче погоджуються з усім, що може означати ця назва. [41]

Багато східних католиків не раз зауважувало це о. Гринєвичу, але він навідріз відмовляється вносити зміни у свій словник. Уже навіть це вказує, що він не є нашим доброзичливцем і не є доброзичливцем Схід­них Католицьких Церков. Найвідповіднішою характеристикою для його ставлення до наших Церков - у цій та в інших працях і висловлюваннях - буде, мабуть, поблажлива неповага. Мені боляче знати, що в цій та інших публікаціях о. Гринєвич послався на мої слова та слова декого з моїх колег, наводячи їх поза контекстом, і я користаюся можливістю по­просити його припинити таку практику й утримуватися надалі від неї.

Якщо дивитися в корінь справи, то проблему, уособленням якої є о. Гринєвич, визначити просто: він не визнає Східних Католицьких Церков істинними автентичними Церквами-Сестрами. Виявляється, що в його міркуваннях ми - тільки «штучний феномен», як заявив у Варшаві в січні 2000 р. один високий православний достойник. [42]

Погляд патріарха Любомира на «уніатизм»

З плином XX ст. несхильність східних католиків узагалі вживати тер­мін «уніатизм» чи похідні від нього слова «унія» та «уніат» дедалі зростала. Однак давня лінгвістична звичка, прикладом якої є згадана вище праця о. Кирила Королевського, загалом не відмирала аж до останнього часу, коли, під тиском подій, така термінологія стала неприйнятною.

У листопаді 1984 р., за декілька років до відновлення релігійної свободи у Східній Європі, до повернення Східних Католицьких Церков у країнах колишнього соціалістичного табору до відкритого церковного життя та до денонсування православними східних католиків, у Торонтському уні­верситеті відбулася вагома наукова конференція, присвячена темі життя й праці митрополита Шептицького і проведена на відзначення сорокових роковин його смерті. Серед доповідачів на цій представницькій конферен­ції був тодішній архимандрит (і єпископ in pectore) Любомир Гузар, який став відтоді верховним архиєпископом і патріархом. Патріарх Любомир писав свою докторську працю саме в цій галузі, приділяючи особливу увагу російському візантійському католицькому рухові та діяльності митрополита Шептицького, отож патріархів аналіз «уніатизму» особливо цікавий.

У працях митрополита Андрея патріарх Любомир знаходить розмежу­вання між «ідеєю церковної єдності на основі взаємної рівності та... старим підходом, яким є унія (Uпііа)» [43]. Отже, патріарх Любомир, услід за митрополитом Андреєм, уживає слово Union (єдність, об'єднання), під яким розуміє відновлення повного сопричастя між Східними і Західними Церквами, на противагу слову Uniia (унія), котре стосується історичної події - повторного підтвердження єдності з Римським Апостольським Престолом, здійсненого 1596 р. й відомого як Берестейська унія (угода) [Union (Uniia) of Brest]. [44]

Безплідне «розв’язання»

Від декількох впливових православних авторитетів неодноразово лу­нали пропозиції «розв’язати» проблеми «уніатизму» шляхом «приєднання членів уніатських Церков або до Латинської Римо-Католицької Церкви, або до Православної Церкви - на вільний вибір». [45] Ось як прокоментував таку неприйнятну пропозицію архимандрит Роберт Тафт:

Це щось подібне до того, якби сказати афроамериканцям, що вони, як нащадки насильно привезених до Америки работоргівцями, тепер мусять «вільно вибрати» поміж життям або в Канаді, або в Уганді. Мабуть, їхнім вільним вибором було б залишитися там, де вони наро­дилися, у США, так само як східні католики вільно вибрали зостатися там, де вони є. Називати якусь нав’язану альтернативу «вільним ви­бором» - насмішка над мовою. Крім того, такий план не спрацював би, навіть якби Рим намагався примусити до цього, хоч, безперечно, Рим не має повноважень: моральних, еклезіальних чи політичних - робити таку спробу. Неуспіх цього задуму ясний зі спроби придушити східних католиків у країнах радянського блоку. Навіть зіткнувшись із жорстоким переслідуванням, багато хто відмовлявся приєднатися чи до православних, чи до латинників. І тепер зрозуміло, що багато ти хто пристосовувався до ситуації, робило це лише доти, доки не здобуг знову свободи вибору, після чого вони масово повернулися до Грек< Католицької Церкви. [46]

Я вже не вперше наводжу цитати з цієї статті о. Тафта (див. прим. 34 і мені хотілось би, щоб вона стала обов’язковою літературою з питання «уніатизму» та щоб її переклали українською й іншими мовами. Ця статт заслуговує на якнайширше розповсюдження.

Справжній розв’язок

Напруженість, властива становищу Східних Католицьких Церков, без перечно, існує. Серед причин, із яких вона постає, переважає насамперед одна - Великий Розкол. Православне керівництво нарікає на поділи е межах помісних Церков, спричинені, як припускають, «уніатизмом». Я шкодую з приводу розділеності в помісних Церквах, однак, проживаючи е Північній Америці, не можу не помітити, що східне православ’я уражене юрисдикційними поділами, більшість із яких не має нічого спільного зі східним католицизмом. [47] Насмілюся припускати, що один розкол веде до нових розколів і ненависті. Як єпископові, мені боляче усвідомлювати, що розділеність між східними католиками і східними православними розділює сім’ї, породжує гіркоту, що через неї важче проповідувати віру й учити молоде покоління дивитися на Церкву як на місце миру й любові. Це не вина східних католиків - це неминучий наслідок Великого Розколу, який грецький автор влучно називає «у самій основі ірраціональним і безглуз­дим» [48] . Настане кінець Великому Розколові - знов об’єднаються розділені помісні Церкви.

З англійської мови переклала Рената Кивелюк. http://theology.in.ua/